Эллен Гармон Уайт: Американский пророк. Рецензия на книгу

Данная статья представляет собой анализ недавней публикации, озаглавленной Эллен Гармон Уайт: Американский пророк,1 которая вышла по результатам конференции, посвященной Эллен Уайт. Данная конференция проходила в Портленде, Мейн, в 2009 году. В конференции участвовали около сорока ученых, включая некоторых выдающихся специалистов в области религиозной жизни США. По завершению конференции Тэрри Амодт, Рональд Л. Намберс и Гэри Лэнд лучшие доклады включили в данный том. В то время как некоторые историки, настроенные критически, воспринимают представленный портрет Э. Уайт с симпатией, у других совершенно иное мнение на сей счет.

Хотя данная конференция представляет собой значительный этап в области исследований наследия Эллен Уайт, нам не стоит обольщаться тем, что в представленных критических статьях авторы пытаются укрепить нашу веру в пророческий дар. Хотя книга и вносит определенный вклад в данную область, она не отражает позицию большинства адвентистских исследователей или Всемирной Церкви адвентистов седьмого дня. В данном эссе я попытался суммировать некоторые из основных доводов данной книги и ответить на то, что я считаю самым важным в каждой главе.

Книга начинается с главы «Портрет»,2 автором которой является Джонатан М. Батлер. Автор сравнивает Эллен Уайт с королевой Викторией (1819-1901). Обе они получили право на власть, и Эллен Уайт реализовала это «божественное право» посредством своего пророческого призвания. Цитируя историка Дэвида Волкера Хова, Батлер замечает, что викторианская культура возможно «более интенсивно» проявляла себя в Америке, чем в Викторианской Англии.3 Батлер утверждает, что Уайт «как одна из тех доморощенных американских религиозных деятелей, жизнь и карьера которых стерли различие между маргинальностью и общепринятым», была более викторианкой, чем сама королева Виктория.4 Батлер следует традиционной модели интерпретации, используемой многими исследователями, отмечая, что викторианская культура ознаменовалась усмирением разнообразных общественных настроений в период перед гражданской войной в США, обозначаемой как Второе Великое Пробуждение. По его мнению, Эллен Гармон Уайт выделило то, что она увидела «самое полное понимание христианства», которое должно быть возвещено в преддверии конца мира, и которое «еще не открылось». Именно это, считает Батлер, и способствовало ее выдвижению. «Все предшествующие века» были «предварительными этапами», не столь значимыми, ибо «только ее эпоха ознаменовала наступление конца мира».5 Хотя Батлер и признает концепцию Эллен Уайт о Великой Борьбе как ключевую, он не отмечает, что ее взгляд на теодицею построен на богатом пуританском богословском наследии, уходящем корнями к Джону Милтону.

Мне кажется, Батлер заходит слишком далеко, проводя аналогию с королевой Викторией. В то время как Эллен Уайт внесла существенный вклад в изменение образа жизни адвентистов, особенно в сфере здоровья и одежды, она всегда боролась с крайностями. Часто она призывала адвентистов взирать на Иисуса, вместо того, чтобы подражать ей.6 Необходимо придерживаться здравого смысла, и даже на закате своей жизни, Эллен Уайт отметила, что в ранние годы «реформа одежды» была лишь толчком в нужном направлении, но те, кто в настоящее время так ревностно на ней настаивают, не замечают тех прогрессирующих изменений, которые имели место со времени того раннего периода становления. Гений раннего адвентизма, по моему мнению, заключался в способности воспринимать истину, как что-то прогрессирующее, и занимать гибкую позицию, в том числе, и в развитии адвентистского образа жизни. Свидетельства для Церкви, в которых она поправляет тех, кто злоупотребляет ее советами, помогают увидеть эту тенденцию, с которой она усердно боролась на протяжение всей своей жизни.

Вторая глава «Видения»,7 написанная Энн Тэйвс – представляет собой адаптированную версию ее известной работы Припадки, трансы и видения: Практикуя религию и объясняя практику.8 Для Тэйвс, в частности, важна тема судебного процесса над Израэлем Даймоном, который представляет «сырую» и не отредактированную версию взаимодействия Эллен Гармон с другими верующими. Положительное отношение Элен Уайт к Даймону игнорируется ввиду ее последующих высказываний, где она называет его самым яростным фанатиком. Э. Уайт определенно сглаживает инцидент с Даймоном, частично это объясняется в последующих встречах Эллен с Майлзом Грантом в течение 1870х годов. Вероятнее всего, Израэль Даммон, изначально поддерживающий Эллен Гармон, получил обличение, что в свою очередь повлекло за собой в начале 1845 года беспорядки в Аткинсоне, Мейн.9 Тэйвс считает, что адвентисты, признавая достоверность видений, утверждают тем самым статус пророка, как «авторитетного путеводителя по Писанию».10 Решительно осуждая подобную позицию, Эллен Гармон неоднократно воздерживалась от активного участия в церковных конференциях по вопросу Субботы и Святилища, до тех пор, пока адвентисты не сформулировали свою богословскую позицию, органично включив в нее доктрину о субботе и святилище. Тэйвс, в конечном счете, признает, что Эллен Гармон «привнесла нечто большее в дискуссии, нежели другие участники конференций».11

Возможно, самой ценной главой в плане исследований трудов Эллен Г. Уайт в данном томе является интерпретативное эссе, написанное Graeme Sharrock «Свидетельства для Церкви».12 Он пишет: «Свидетельства отражают отличительный литературный стиль Эллен Уайт».13 Она объединила литературный и риторический приемы с глубокими культурными резонансами, как важный инструмент убеждения. Со временем «свидетельства» развились в «уникальные сборники документов с конкретной структурой, стандартными типами предложений, типичными доводами и повторяющейся риторической стратегией».14 Некоторые принимали ее обличения, тогда как другие «относились с подозрением».15 Публикация «свидетельств» позволила расширить круг читателей, поскольку вместе с Джеймсом они работали над ними и перерабатывали их для новых изданий. Шаррок приводит в пример семью Rumery и других в Монтерей, Мичиган, для того, чтобы наглядно показать, насколько влиятельными были «свидетельства» среди ранних субботствующих адвентистов.16 В условиях зарождающейся рыночной экономики, Уайт возвышала нравственные идеалы, внутри которых она «находила золотую середину между холодным формализмом и разгоряченным фанатизмом», обращая в силу былое бессилие миллеритов.17

Глава Рональда Грэйбилла об Эллен Уайт «Пророк»18 поднимает тему становления ее пророческого руководства. Он считает, что как только Эллен Уайт взяла на себя роль «пророка», она уже не в состоянии была «распознавать или признавать любое свидетельство, которое не совпадало с ее собственным».19 Грэйбилл обращает внимание на других кандидатов в пророки, описывая пример, когда Эллен Уайт порекомендовала использовать кувшин холодной воды, чтобы помочь человеку выйти из состояния видения. Но Грэйбилл почему-то не упоминает о многих людях, которые претендовали на дар пророчества (даже явных мошенников), с которыми Эллен Уайт работала лично. В каждом подобном случае она обращалась к авторитету Писания как к единственному судье для определения истинности пророческого дара. Anna Garmire, Anna Rice и Helge T. Nelson – вот лишь несколько человек из множества неупомянутых примеров, которые могли бы предоставить более полное представление о том, как Э. Уайт работала с подобными людьми. Если смотреть на ее жизнь в более широком контексте, становится ясно, что Эллен Уайт, основываясь на Священном Писании, высоко ценила людей, обладающих пророческим даром. В заключении, Грэйбилл признает, что Эллен Уайт оказывала явное влияние не только на свою семью и церковь, но и на своих противников.

Эллен Уайт как «Автор»,20 глава, написанная Артуром Патриком, покрывает уже знакомую область исследований ее трудов. Исследователи часто говорят о том, что все ее труды насчитывают около семидесяти тысяч страниц. Хотя данная деталь может и не быть столь существенной, эта цифра все же более точна и реальна, чем сто тысяч, которая зачастую у многих вызывает сомнение.21 Это действительно хороший пример того, как исследователи, такие как Патрик, вносят полезные корректировки, чтобы бросить вызов типичной статистике и показать, что подобные цифры действительно являются точными. Патрик отмечает собственное признание Эллен Уайт в том, что она была «плохим писателем», который редко работал «в одиночку», чтобы быть в состоянии создать такой обширный литературный вклад.22 В то время, как в использовании помощников в литературном деле ничего удивительного нет, ее заявления о «божественном посредничестве», вкупе с использованием ею источников без указания авторов, по словам Патрика, значительно усложняют дело.23 Еще при ее жизни, такие критики как Д. М. Канрайт, использовали подобные заявления как доказательство того, что Эллен Уайт была мошенницей.24 Он отмечает, что по данному вопросу «как критики, так и заступники, подчас далеки от истины». Конечно же25 заявления Уолтера Риа о том, что она украла восемьдесят процентов своего материала, слишком преувеличены. Более тщательное исследование Фрэда Велтмана указывает на цифры, варьирующиеся между десятью и двадцатью процентами, что более надежно.26 Энциклопедия Эллен Уайт предлагает несколько вариантов объяснения этого факта. Дэнис Фортин утверждает, что Эллен Уайт всегда была «хозяином», и никогда «рабом» своих источников.27 Без сомнения, вопрос литературных источников остается спорным, как и для многих ее литературных современников. Лев Толстой – яркий тому пример.

Следующая глава, написанная Тэрри Амодтом, показывает Эллен Уайт как спикера.28 Изначально во всех публичных выступлениях ее поддерживал муж Джеймс. После его смерти в 1881 году, во время выступления на лагерной встрече в Хилдсбурге в 1882 году, она была чудом исцелена.29 Это послужило поворотным моментом в ее физическом здоровье. Амодт признает: «Для Эллен Уайт публичные выступления стали источником уверенности и энергии».30

В последующей главе31 Флойд Гринлиф и Джерри Мун утверждают, что Эллен Уайт, будучи учредителем многих церковных институтов, «возможно, оказала гораздо большее влияние на развитие учреждений церкви Адвентистов седьмого дня, чем ктолибо другой, но она действовала не в одиночку».32 Ее вклад в это развитие включал издательства, церковные организации, образовательные учреждения, открытие Западного института реформы здоровья.33 Вкупе, ее вклад как публичного спикера, так и реформатора, действительно выдающийся. Данная глава является самой позитивной относительно оценки жизни и наследия Эллен Уайт.

Две следующие главы говорят о религиозных взглядах Эллен Уайт. Фритс Гай покрывает раздел «Теология», а Берт Халовиак «Практическая Теология».34 Гай считает, что мышление Уайт было «скорее интуитивным и неформальным, чем осознанным и структурированным, практическим и случайным, нежели теоретическим и систематическим».35 Она «руководствовалась больше практическим значением» и должным образом не пользовалась своей богословской библиотекой. Фактически, Уайт «была не высокого мнения о богословии как традиционной дисциплине и о тех, кто им занимается».36 Ее основное внимание было приковано к скорому пришествию Христа. Тема «Великой Борьбы» между Христом и сатаной стала главным метанарративом всего ее богословия.37 Однако, несмотря на факт, что Эллен Уайт не получила формального богословского образования, она внесла серьезный вклад в развитие многих богословских тем. История церкви знает имена многих серьезных богословов, которые не имели богословского образования, и оставили после себя труды по систематическому богословию. Карл Барт, один из самых известных теологов двадцатого столетия, никогда не имел докторской степени.38 Джон Уэсли никогда не писал трудов по систематическому богословию. Каждый из них, однако, по-своему внес серьезный вклад в богословие, равно как и Эллен Уайт. Гай отмечает, что Эллен Уайт, будучи «дитем своего времени», полностью полагалась на буквализм Библии в переводе Короля Иакова.39 Гай утверждает, что она практически не пользовалась другими переводами Библии. Я считаю, что хотя она и восхищалась языком данной версии Библии, ее взгляд на Великую Борьбу открыл двери для других возможных переводов Библии, которыми она пользовалась до конца своей жизни.40 Подобный взгляд помог церкви уйти от жесткого фундаментализма Б. Г. Уилкинсона в 1920х годах. В целом, Эллен Уайт «всегда была больше пророком, чем теологом, но иногда она демонстрировала уникальную богословскую проницательность».41 Халовиак утверждает, что будучи «практическим теологом», Уайт находилась под влиянием реставрационного учения Christian Connexion (Христианской связи) своего мужа Джеймса (который ранее был служителем в данной деноминации). Подобные взгляды способствовали буквалистскому прочтению Священного Писания,42 в особенности, буквальному взгляду на «закрытую дверь» идею о том, что закрытие двери благодати уже произошло, как это проиллюстрировано в притче о пяти мудрых и пяти неразумных девах в Мф. 25:1-13. Будучи практическим теологом, она помогла церкви принять более прагматичную теорию «открытой двери».43 Это касается и многих практических аспектов истины о Субботе, Трехангельской вести, а также воспитания христианского характера.44

Еще одна глава, написанная Джонатаном Батлером, посвящена «Второму пришествию».45 Хотя Эллен Уайт оставалась дитем своего духовным отца Миллера, со временем она все же «выросла и оставила отчий дом… Будучи пророком, Эллен Гармон была призвана скорее провозглашать неотложное пришествие Христа, нежели объяснять Его задержку».46 Интерпретация «Трехангельской вести» Откр. 14, принятие седьмого дня как субботы и ее уникальная персонификация «Духа пророчества», дистанцировали ее от Миллера.47 Она сформулировала идею «продления времени». Она отказалась от раннего милленаристского энтузиазма построить рай на земле.48 Тем самым она «отказалась от апокалиптического телескопа», чтобы поместить «свой народ под духовный микроскоп и посмотреть на их нравственное развитие, как на необходимое средство для Второго пришествия».49 Приверженность Эллен Уайт историцистскому подходу Миллера «гарантирует то, что последователи Церкви Адвентистов седьмого дня всех поколений останутся в американской заводи пророческой интерпретации», наполненной «ее собственными уникальными толкованиями Библии».50 Эллен Уайт было необходимо «замедлить эсхатологические часы», отмечая, что адвентисты могут ускорить или замедлить Второе пришествие.51 Нет сомнения в том, что Второе пришествие было чрезвычайно важной и актуальной темой на протяжение всей ее жизни и служения, однако перед историком всегда будет стоять проблема понимания ревности и пыла, связанные с ее убеждениями и верой. Саймон Чан отмечает, что зачастую критика исходит от тех историков, которые не способны оглянуться в прошлое и испытать глубокое эмоциональное переживание, погрузившись в непосредственную ситуацию. То есть, для них довольно сложно, спустя более ста лет, оценить глубокую ревность и убежденность Эллен Уайт относительно темы Второго пришествия Христа, и то, какое далеко идущее влияние эта тема оказывала как на ее верования, так и на всю ее повседневную жизнь.52

Рональд Л. Намберс и Rennie B. Shoepflin соавторы главы «Наука и медицина».53 Вот, что они пишут: «Эллен Уайт приписывала большинство своих научных и медицинских познаний, данным ей Богом видениям, а не чтению или исследованиям».54 Значительное количество ее идей о реформе здоровья были позаимствованы у современных ей реформаторов образа жизни. Но, по мнению авторов, возможно, самой большой проблемой в трудах Эллен Уайт являются ее заявления относительно науки, особенно геологической колонки и идеи о шести тысячелетнем возрасте Земли.55 Особенно проблематичным является ее заявление об амальгамации – возможно, это самое спорное ее высказывание.56 Оно было более глубоко рассмотрено мной в статье, написанной в соавторстве с Тимоти Л. Стэндиш в Энциклопедии Эллен Уайт. Мы пришли к выводу, что неясные высказывания прояснены не были, и поэтому невозможно однозначно определить, была ли она расистом. «Возможно, она не была самым оригинальным американским реформатором в сфере здоровья», пишут авторы, «но она в любом случае была среди наиболее влиятельных из них».57

Глава «Общество», написанная Дугласом Морганом, рассматривает взаимодействие Эллен Уайт с культурой.58 «Нарратив «Великой борьбы» не без сомнений и недвусмысленности определяет ее подход к общественным проблемам, таким как воздержание и запрет, права женщин, бедность и экономическая несправедливость, отношение между расами и религиозная свобода».59 Она признает, что пророческое меньшинство на протяжение всей истории должно было «оказывать преобразующее влияние на общество».60 Евангелизм должен включать в себя попытки облегчения участи страждущих и нуждающихся. Подобные попытки объясняют ее прохладное отношение к профсоюзам,61 а также ее ревность в донесении вести о пришествии Христа крупным городам.62 С другой стороны, труд для бедных не должен затмевать весть о пришествии, именно эта тенденция послужила причиной ее критики некоторых гуманитарных реформ Келлога.63 Другие сферы влияния включали в себя проблему расовой дискриминации и религиозную свободу. В обеих этих сферах она признавала, что нужно руководствоваться «умеренным прагматизмом».64 И если кто-то может разглядеть здесь тенденцию к «практике малодушного компромисса», другие могут отметить «мудрую прагматическую гибкость в служении и верность».65 Можно было бы пожелать, чтобы подобные нюансы интерпретации использовались бы и в некоторых других наиболее критических эссе в данной книге.

Бенджамин МакАртур в 13-ой главе «Культура»66 отмечает, что Эллен Г. Уайт «сформировала отношение Адвентистов к развлечениям и культуре, которое остается неизменным в течение десятилетий». Подобная «общецерковная чувствительность» в данном вопросе была связана с «чрезмерным морализмом, который, сформировался в недрах провинциального методизма». Как следствие этого, адвентисты не развили художественную традицию. Хотя Эллен Уайт указывала на опасность, когда дело касалось сомнительной литературы, сама она не боялась использовать художественные произведения.67 Она признавала музыку как основную часть богопоклонения, но, подобно многим протестантам, делала акцент на изложении Писания во время проповеди. Она поддерживала своего рода иконографию в виде пророческих схем, а также искусство гравирования в стиле литографий Currier & Ives.68

Глава «Война, рабство и раса», написанная Эриком Андерсеном, рассматривает тенденцию, наметившуюся как среди ее сторонников, так и критиков, искажать ее заявления относительно гражданской войны в США и ее последствий.69 Война была «однозначно важной» для Эллен Уайт, и обе стороны соглашаются с тем, что ее «кредит доверия был бы сломлен», если бы нашлись доказательства в пользу ее расизма.70 Эллен Г. Уайт, подобно ранним адвентистам, была аболиционистом. «Она наложила на их взгляды божественную санкцию, согласно которой рабство — это неправильно, и что война была связана с рабством, а первые ошибочные шаги, предпринятые Севером, были связаны с отказом действовать согласно этим истинам».71 Она призывала адвентистов не подчиняться закону о беглых рабах, вышедшем в 1859 году, но и отказалась от призыва Линкольна к празднованию и молитве на праздник Благодарения в 1861 году. Она «практически не делает никаких предсказаний относительно рабства». Более того, она «не предсказывала исход конкретных битв или кампаний и не определяла основные поворотные моменты в войне».72

Одна из самых ярких глав написана Лаурой Вэнс. Называется она «Пол».73 Четыре года спустя после первого видения, полученного Эллен Уайт, группа людей собралась в Сенека-Фолс, штат Нью Йорк, для голосования за принятие Декларации Мнений. «Преобладающая идеология, привязывающая женщин к сфере семьи и дома», поставила Эллен Уайт в «шаткое положение».74 Она активно поддерживала участие женщин в церковном служении. Все это было, несмотря на представления относительно «отдельных сфер и ответственностей» в семейной жизни для мужчин и женщин. Элен Уайт не считала, что женщины должны быть «ограничены сферой домоводства». Вместе с тем, в ее трудах нет определенности, что касается описания обретения женщиной власти, в частности, посредством рукоположения, но однозначно и неустанно она призывала всех адвентистов к труду во благо веры».75 Поэтому женщины играли важную роль, выполняя различные служения, хотя между полами и оставалось существенное различие. Таким образом, женщина могла участвовать в общественном церковном служении, но не во вред своим домашним обязанностям.76 Эллен Уайт не видела необходимости в рукоположении со стороны мужчин. Вэнс предполагает, что «Эллен Уайт возможно считала спорным вопрос о рукоположении женщин».77 Таким образом, Эллен Уайт касалась трех основных реформационных движений: права голоса, воздержания и реформы стиля одежды. «Уайт никогда радикально не оспаривала гендерные нормы, за исключением поддержки реформы одежды, однако, она отступила от спорных моментов данной реформы, когда сопротивление ей выявило неготовность многих идти на компромисс».78

Небольшая статья Т. Джоя Вилли посвящена «Смерти и похоронам» Эллен Уайт (295-304). Оказывается, было проведено три церемонии похорон, но что более всего поразило Вилли при его исследовании, так это тот факт, что ее погребение произошло не 24 июля, как было сообщено в Ревью энд Геральд, а 26 августа, тридцать шесть дней спустя. Подобная задержка в захоронении имела место и после смерти Джеймса Уайта. Подобные открытия удивили в свое время Артура Л. Уайта, внука Эллен Уайт.79 Вилли предполагает, что объяснением подобной задержки погребения может служить своеобразная теология, разделяемая двумя сыновьями Уайт Вилли и Эдсоном: тем самым они якобы способствовали особым условиям для ее воскресения. Я считаю, что без «прямых доказательств» подобные рассуждения носят спекулятивный характер.

В предпоследней главе Пол МакГроу и Гилберт Валентайн освящают тему «Наследства» Эллен Уайт.80 Ее смерть «породила конфликт и напряжение», так как отныне адвентисты пытались жить без своего пророка. Ее труды перешли в собственность специального комитета, который «контролировал их и приписанный им авторитет».81

В главе «Биографии»82 Гари Лэнд пытался изменить ситуацию с «относительно небольшим вниманием», уделяемым Эллен Уайт в американской религиозной историографии, по крайней мере, до публикации данной книги, теми «кто находится вне ее религиозной традиции».83 Он разделяет адвентистскую историографию, посвященную Эллен Г. Уайт на три категории: ранние работы, которые описывают ее жизнь в качестве Божьей вестницы (1850е-1910е), работы, утверждающие ее в звании пророка (1920е-1970е), и работы, бросающие вызов данному званию. Лэнд цитирует книгу Намберса «Пророчица здоровья»,84 в которой тот развивает две основные темы: использование ею трудов других реформаторов здоровья, а также изменение своих взглядов относительно здоровья и реформы здоровья с течением времени.85 При исследовании проблемы историографии, естественно возникает вопрос – а не исключается ли здесь божественная инспирация? На первый взгляд кажется, что новые исследования, например, Дональда МакАдамса, посвященные главе о Яне Гусе из книги Эллен Уайт «Великая Борьба», бросают первый серьезный вызов. Однако, Как отметил Лэнд, хотя Фред Велтман, проводя исследование литературных источников Уайт в «Желании веков», сделал вывод, что примерно тридцать процентов ее трудов указывает на некоторую степень литературной зависимости, расстановка ею акцентов значительно отличается от используемых источников.86 Далее Лэнд утверждает, что Намберс существенно повлиял на издание нового учебника по истории, написанного Ричардом Шварцем, даже если прямых ссылок на это в данном учебнике нет.87 Примерно в то же время, Артур Л. Уайт опубликовал шести-томную биографию жизни Эллен Уайт в соответствии с традиционным подходом к Эллен Уайт. Признаки перемен очевидны и в историографии Джорджа Р. Найта, который «старается представить реальный взгляд на Эллен Уайт, выдерживая при этом достаточно позитивный тон».88 Вне адвентизма историки все чаще и чаще ссылаются на Э. Уайт и ее роль в религиозной жизни Америки, и особенно в области реформы здоровья. «Более того, в отличие от большинства женщин девятнадцатого столетия, ее наследие коснулось не только США, но и других стран, оно распространяется все шире и шире, и осознается сегодня все полнее».89 Историографический ландшафт, который изобразил Лэнд – по сути, един, но с тремя различными историографиями: апологетической (Артур Л. Уайт), критической (Намберс) и отражающий более сдержанный подход (Найт). Следует отметить, что за последние два десятилетия среди адвентистских историков прослеживается тенденция следования подходу Найта. Более того, Лэнд также отмечает вклад бывших поколений адвентистских историков, особенно Е. Ф. Альбертсворса, кто во время 1910х-1920х, в том числе и на Библейской конференции 1919 года, подготовил почву для более профессионального изучения истории в рамках деноминации. Таким образом, Лэнд усматривает определенную эволюцию в адвентистской историографии, но фактически в данном подходе гораздо больше нюансов, и он более сложен.

В целом, книга Эллен Гармон Уайт: американский пророк представляет собой существенный вклад в процесс изучения трудов Э. Уайт. Это самая крупная в данной области новая работа, наметившая новые направления в интерпретации.

Данная книга провоцирует более глубокую дискуссию относительно методологических предпосылок, которые выводят исследователя за рамки концепции инспирации. Тем самым данная книга помогает в исследованиях трудов Эллен Уайт, обеспечивая исследователей критическим дополнением, ту же пользу отметил Хэйко Оберман в области исследований Кальвина.90 Конечно, хотелось бы, чтобы больше статей были похожи на главу, написанную Дуганом Морганом, в которой предлагается два подхода к интерпретации. Большая часть статей отражают в целом положительную оценку Уайт (особенно заметно у Муна и Гринлифа), однако у Батлера в его двух главах этого совершенно не чувствуется. Фактически, как отметил адвентистский теолог Джон Паулин, книга бы только выиграла, если бы из нее были удалены наиболее критические заявления.91 В любом случае, книга, несмотря на все свои критические замечания, помогает расширить сферу исследования Эллен Уайт, так, что исследователи вне адвентизма могут узнать о жизни Эллен Уайт намного больше того факта, что она была просто реформатором здоровья.

Данная книга, также как и Энциклопедия Эллен Уайт, призвана побудить адвентистских исследователей по-новому оценить природу и роль откровения и инспирации. В работе появляются более крупные модели интерпретации, включая и историографические тенденции. Хотя это и правда, что некоторые склонялись в прошлом в сторону идеи непогрешимости, особенно в течение 1920х годов, когда некоторые адвентистские идейные лидеры пытались утвердить адвентистскую версию фундаментализма, следует признать, что данный взгляд не всегда был нормативным. Когда я читаю некоторые главы, я ловлю себя на мысли, что некоторые авторы, особенно те, кто оставил адвентистскую церковь, скорее реагируют на свой собственный опыт, чем на исторический опыт Эллен Уайт.

Данная книга еще больше подчеркивает роль пророка. Кто такой пророк? В какой степени Адвентизм признает слабость и ограниченность человеческого фактора применительно к Эллен Уайт? В Свидетельствах для Церкви Уайт говорит о том, что одним из величайших доказательств богодухновенности Библии является то, что она в своих повествованиях описывает не только достижения, то также и слабости людей. Подобное описание, если оно является истинным для библейских пророков, в равной степени остается истинным и в отношении как достижений, так и недостатков в жизни Эллен Уайт. Однажды она написала: «Жизнь истинного христианина это постоянное движение вперед».92 Она была женщиной, «пойманной» между двумя мирами земным и небесным. Естественно, может возникнуть вопрос: не затмили ли ее недостатки наиболее важные аспекты ее пророческого служения? С одной стороны, она была постоянной в своих свидетельствах, чтобы возвысить Иисуса Христа. Со времени своего первого видения в 1844 году до конца своей жизни, она делала все возможное, чтобы указать людям на Иисуса Христа. С другой стороны, она высоко ценила авторитет Священного Писания. Свои труды она считала подвластными Писанию. Она совершенно не задумывалась над нюансами, включая некоторые свои неясные утверждения, такие, например, как в случае с амальгамацией или с историей Израэля Даммона. Это не было главным в ее жизни и пророческом призвании. Она считала своим долгом не реагировать на подобных критиков и их критические замечания, которые служили ей постоянным вызовом. Фактически, она все время росла в своем понимании того, как лучше всего вести себя в атмосфере постоянных критических нападок. Можно представить ее переживание, которое она, должно быть, испытывала, публично заявляя: «Мои слова лишают их великого преимущества, поэтому я должна быть чрезвычайно осторожной». В том же ключе она переживала о том, что так не похожа на Христа. Она умоляла людей не смотреть на нее, но устремлять свой взор только лишь на Иисуса Христа.93 Она не воспринимала свою жизнь победоносной адвентистской версией жизни королевы Виктории, указывающей другим, как им жить, но считала себя такой же, как и все, грешницей, спасенной по благодати.

Авраам Гешель утверждает: «цель пророка заключается не в том, чтобы вдохновиться самому, а в том, чтобы вдохновить людей: не самому исполниться сильного душевного волнения, но глубоко взволновать пониманием Бога других».94 Возможно во всех этих исторических исследованиях упустить из виду то главное, в чем Э. Уайт усматривала самый важный вклад своей пророческой жизни и служения. Если это так, то некоторые авторы правы, констатируя тот факт, что по ее мнению она имела самое полное понимание вселенского конфликта между Христом и сатаной. Конечно, она не делала подобных заявлений в том смысле, что никто теперь не способен возрастать в своем понимании. Скорее, она рассматривала саму концепцию Великой Борьбы в абсолютном смысле, считая ее основные предпосылки и развитие в истории истиной. Вопрос вечности продолжает оставаться критическим. Именно он объясняет парадоксальность Эллен Уайт, соприкасающейся одновременно с земным и небесным миром. Она пребывала в смятении от того, что не знала, как объяснить другим то, что ей было показано. В одном конкретном случае, который можно считать типичным для ее «свидетельств», она сказала: «Как бы я хотела, чтобы и вы увидели все так, как Небеса открыли это передо мной».95 Испытывая эти внутренние борения, она возрастала в своем восприятии того, что значит быть пророческим представителем Бога. Она становилась все более уверенной в Боге и меньше уверенной в себе, что объясняет ее все возрастающую сдержанность при столкновении с критиками. Что касается меня лично, я нашел некоторые свидетельства Э. Уайт чрезвычайно актуальными для своей жизни. Правда в том, что некоторые неверно используют или вовсе пренебрегают подобным даром, но когда его принимают, он становится по истине благословением. Изучая адвентистскую историю, я заметил, что, когда вся церковь принимает пророческие наставления, она также испытывает большие благословения.

Майкл У. Кэмпблелл
доцент кафедры исторического богословия в Международном адвентистском институте постдипломного образования в Силанге, Кавит, Филиппины

(Информационный бюллетень Института библейских исследований Генеральной конференции Церкви АСД, номер 48, октябрь 2014)


Примечания (содержимое сносок можно просматривать либо по клику на номер сноски либо во всплывающих сообщениях, для этого просто наведите курсор на номер сноски в тексте статьи):

1 Terrie Dopp Aamond, Gary Land, and Ronald L. Numbers, eds., Ellen Harmon White: American Prophet (New York, NY Oxford University Press, 2014).

2 Aamond, Land, and Numbers, eds., White: American Prophet, 1-29.

3 David Walker Howe, ed. Victorian America (Philadelphia, PA: University of Pennsylvania Press, 1976), 4.

4 Aamond, Land, and Numbers, eds., White: American Prophet, 2.

5 Там же, 3.

6 ср. Свидетельства для Церкви, том 2, стр. 118, 119.

7 Там же, 30-51.

8 Princeton University Press, 1999.

9 Для более полного обзора см. Майкл У. Кэмпбелл, «Майлз Грант, Д. М. Канрайт и кредит доверия Эллен Г. Уайт: Новый взгляд на судебное дело Израэля Даммона», Reflections: BRI Newsletter (January 2014), 5-8.

10 Aamodt, Land, and Numbers, eds., 45.

11 Там же, 46.

12 Там же, 52-73.

13 Там же, 53.

14 Там же, 55. Шэррок описывает основную структуру «свидетельства», говоря, что оно имеет 8 основных частей: приветствие, повод к написанию, обозначение темы, анализирование, призыв к действию, гарантии и принципы, применение и некоторые личные комментарии. Я нахожу подобную структуру параллельной моему собственному литературному анализу «свидетельств»: духовная слепота, вызов, применение, рассмотрение влияния и указание на Иисуса. См. мой блог пост: «The Five Steps of a “Testimony” by Ellen G. White», http://www.adventisthistory.org/2013/11/11/thefive-steps-of-a-testimony-be-ellen-g-white/.

15 Aamoudt, Land, and Numbers, eds., 61.

16 Там же, 63-69.

17 Там же, 70.

18 Там же, 74-90.

19 Там же, 74.

20 Там же, 90-109.

21 Как недавний пример см. George R. Rice, “Spiritual Gifts”, in Handbook of Seventh-day Adventist Theology (Hagerstown, MD: Review and Herald, 2000), 636. Райс поделил сто тысяч страниц примерно так: пятьдесят тысяч страниц для книг и статей, тридцать пять тысяч

страниц для неопубликованных писем и манускриптов Эллен Уайт и пятнадцать тысяч страниц для дневников и журналов.

22 Aamodt, Land, and Numbers, eds., 92, 95.

23 Там же, 97.

24 Там же, 99.

25 Там же, 106.

26 See Fred Veltman, “Study of The Desire of Ages Sources (1988)”, in The Ellen G. White Encyclopedia, eds. Denis Fortin and Jerry Moon (Hagerstown, MD: Review and

Herald, 2014), 766-770.

27 Denis Fortin, “Plagiarism”, in The Ellen G. White Encyclopedia, 1028-1035.

28 Aamodt, Land, and Numbers, eds., 110-125.

29 Там же, 118.

30 Там же, 122.

31 Там же, 126-143.

32 Там же, 126.

33 Там же, 126-139.

34 Там же, 144-195, 160-177.

35 Там же, 144.

36 Там же, 145.

37 Там же, 151-153.

38 Roger E. Olson, The Journey of Modern Theology: From Reconstruction to Deconstruction (Downers Grove, IL: IVP Academic, 2013), 303.

39 Aamondt, Land, and Numbers, eds., White: American Prophet, 155.

40 Michael W. Campbell, “Ellen G. White and the King James Version”, in The Book That Changed the World, ed. Nikolaus Satelmajer (Boise, ID: Pacific Press, 2013).

41 Aamodt, Land, and Numbers, eds., 157.

42 Там же, 164.

43 Там же, 166.

44 Там же, 166-169, 170-172.

45 Там же, 178-195.

46 Там же, 179.

47 Там же, 180-183.

48 Там же, 183.

49 Там же, 184.

50 Там же, 185.

51 Там же, 190.

52 Simon Chan, Grassroots Asian Theology: Thinking the Faith from the Ground Up (Downers Grove, IL: IVP Academic, 2014), 151, 152.

53 Aamodt, Land, and Numbers, eds., 196-223.

54 Там же, 197.

55 Там же, 214.

56 Там же, 215-217.

57 Там же, 217.

58 Там же, 224-243.

59 Там же, 225.

60 Там же.

61 Там же, 233.

62 Там же, 234.

63 Там же, 234, 235.

64 Там же, 236-239.

65 Там же, 240.

66 Там же, 244-261.

67 Там же, 247-249.

68 Там же, 250-278.

69 Там же, 262-278.

70 Там же, 262.

71 Там же, 265.

72 Там же, 267.

73 Там же, 279-294.

74 Там же, 279.

75 Там же, 281.

76 Там же, 283.

77 Там же, 287.

78 Там же, 290.

79 Там же, 301.

80 Там же, 305-321.

81 Там же, 306.

82 Там же, 322-345.

83 Там же, 322.

84 Ronald L. Numbers, Prophetess of Health: A Study of Ellen G. White (New York, NY: Harper & Row, 1976).

85 Aamodt, Land, and Numbers, eds., 331.

86 Там же, 333.

87 Richard W. Schwarz, Light Bearers to the Remnant: Denominational History Textbook for Seventh-day Adventist College Classes (Mountain View, CA: Pacific Press, 1979).

88 Aamodt, Land, and Numbers, eds., 334.

89 Там же, 339.

90 Хэйко Оберман сказал, «что проблема в исследовании Кальвина заключалась в том, что он попал в руки своих друзей». Referenced by David C. Steinmetz, Taking the Long View: Christian Theology in Historical Perspective (New York, NY: Oxford University Press, 2011), 155.

91 Jon Paulien, Review of Ellen Harmon White: American Prophet, in Ministry, May 2014, 28.

92 Ellen G. White, Testimonies for the Church (Mountain View, CA: Pacific Press Publishing Association, 1948), vol. 2, 521.

93 White, Testimonies, vol. 2, 118, 119.

94 Abraham Heschel, The Prophets (New York, NY: Harper Collins Publishers, 1962), 146.

95 White, Testimonies, vol. 2, 157.

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *